சாங்கியம் கூறும் காரண காரிய வாதம்

ஆய்வுச் சுருக்கம்

இந்திய மெய்யியலின் எல்லாக் கிளைகளிலுமே காரண காரியத் தொடர்பு ஒரு முக்கிய பங்கினை வகிக்கிறது. மெய்யியலாளர்கள் காரணத்துவத்தை ஆய்வுகளுக்கான ஒரு பிரதான தலையங்கமாக ஏற்றுக் கொள்கிறார்கள். இந்திய மெய்யியல் முறைமை ஒவ்வொன்றினதும் யதார்த்தம் பற்றிய கருத்தியல், காரண காரியத் தொடர்பு கோட்பாட்டிலேயே தங்கியிருக்கிறது. காரணக் கொள்கை தொடர்பான மெய்யியலாய்வுகளில் எழுகின்ற அடிப்படையான மூலப்பிரச்சினைகளில் காரியம் காரணத்தில் ஏலவே உள்ளுறைந்துள்ளதா? அல்லவா? என்ற பிரச்சினையே முதன்மையானது. இந்து மெய்யியல் முறைமைகளிடையே காரண காரியத் தொடர்புகள் சம்பந்தப்பட்ட மூன்று பிரதான கோட்பாடுகள் நிலவுகின்றன. அவையாவன சுபாவ வாதம், சத்காரிய வாதம், அசத்காரிய வாதம் எனும் மூன்றுமாகும். சத்காரிய வாதம் பரிணாமவாதம், விவர்த்த வாதம் எனவும், அசத்காரிய வாதம் ஆரம்ப வாதம், பிரதீத்யசமுத்பாத வாதம் எனவும் இரு வகைப்படுகின்றன. இக்கோட்பாடுகளுள் சாங்கிய மெய்யியல் காரியம் காரணத்தில் ஏலவே உள்ளடங்கி உள்ளது. ‘உள்ளது இலதாகாது’ என்ற அடிப்படையில் சத்காரிய வாதத்தை ஏற்றுக் கொள்வதை வெளிக்கொணர்வதாக இக்கட்டுரை அமைகிறது.

திறவுச் சொற்கள் : சாங்கியம், புருடன், பிரகிருதி, தத்துவம், சத்காரியவாதம்,  பரிணாமவாதம், காரண காரியத் தொடர்பு

அறிமுகம்.

               இந்திய மெய்யியலின் எல்லாக் கிளைகளிலுமே காரண காரியத் தொடர்பு ஒரு முக்கிய பங்கினை வகிக்கிறது. மெய்யியலாளர்கள் காரணத்துவத்தை ஆய்வுகளுக்கான ஒரு பிரதான தலையங்கமாக ஏற்றுக் கொள்கிறார்கள். இந்திய மெய்யியல் முறைமை ஒவ்வொன்றினதும் யதார்த்தம் பற்றிய கருத்தியல், காரண காரியத் தொடர்பு கோட்பாட்டிலேயே தங்கியிருக்கிறது. Mahesh Chandra Bharatiya கூறுகின்றபடி காரணத்தின் முக்கியத்துவம் இருவகையானதாக அமைகிறது. ஒன்று பௌதிக அதீதவியல் அடிப்படையிலானது. மற்றது இயல்பியல் அடிப்படையிலானது. யதார்த்தம் என்ற கருத்தியலோடு தொடர்புபட்டு இருப்பதாலேயே அது பௌதிக அதீதவியல் அடிப்படையில் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. ஒரு பொருள் மற்றொன்றாக மாற்றமடைகிறது. இந்த மாற்றமானது ஒரு விழிப்பான சக்தியின் செயற்பாட்டினாலேயே ஏற்படுகிறது.

               ஆரம்பத்தில் காட்சிப்பொருள் உண்மையை நிரூபிக்கும் தொடக்கநிலையிலேயே காரண காரிய வாதத்தின் முகிழ்ப்பு நிகழ்கிறது. முதலில் பிரபஞ்சம் பற்றிய அதன் உண்மைத்துவம், இன்மைத்துவ நிலைப்பாட்டில் காரண காரிய முறையில் பொருள் முடிவுகளாக வழங்கிய தத்துவ மரபுகளாக இந்து மெய்யியல் சிந்தனை மரபுகள் விளங்குகின்றன. இந்தப் புறப்பொருட்காட்சி உண்மைத்துவம் பற்றிய தொடர்பை அடிப்படையாகக் கொண்டே தத்துவத்தின் ஏனைய உட்பொருளின் உண்மைத்துவம், இன்மைத்துவம், தோற்றப்பாடு பற்றிய இந்து தத்துவப் புலத்திலும் காரண காரியவாதம் செல்வாக்குப் பெறுகிறது.

               காரணக் கொள்கை தொடர்பான மெய்யியலாய்வுகளில் எழுகின்ற அடிப்படையான மூலப்பிரச்சினைகளில் காரியம் காரணத்தில் ஏலவே உள்ளுறைந்துள்ளதா? அல்லவா? என்ற பிரச்சினையே முதன்மையானது. இந்து மெய்யியல் முறைமைகளிடையே காரண காரியத் தொடர்புகள் சம்பந்தப்பட்ட மூன்று பிரதான கோட்பாடுகள் நிலவுகின்றன. அவையாவன சுபாவ வாதம், சத்காரிய வாதம், அசத்காரிய சாதம் எனும் மூன்றுமாகும். சத்காரிய வாதம் பரிணாமவாதம், விவர்த்த வாதம் எனவும், அசத்காரிய வாதம் ஆரம்ப வாதம், பிரதீத்யசமுத்பாத வாதம் எனவும் இரு வகைப்படுகின்றன. இக்கோட்பாடுகளுள் சாங்கிய தத்துவம் காரியம் காரணத்தில் ஏலவே உள்ளடங்கி உள்ளது. ‘உள்ளது இலதாகாது’ என்ற அடிப்படையில் சத்காரிய வாதத்தை ஏற்றுக் கொள்கிறது.

சாங்கியம் - அறிமுகம்.

               “சங்க்யா” என்ற தாதுவிலிருந்து சாங்கியம் என்ற சொல் தோன்றியது. இத்தாதுவிற்குப் பகுத்தறிதல் (Reasoning), எண்ணுதல் (Number) எனப் பல பொருள் உண்டு. (கந்தசாமி,சோ.ந., இந்திய தத்துவக் களஞ்சியம், ப.64) சாங்கியம் என்ற பெயர் தோன்றக் காரணம் என்ன என்பது பற்றியும் பல கருத்துக்கள் உள்ளன. சாங்க்யா என்ற வடசொல்லுக்கு எண்ணிக்கை என்று பொருள். ஜனசங்கியை என்பது மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பு என்று பொருள்படும். இந்தியத் தத்துவத்தில் இருபத்தைந்து தத்துவமாக எண்ணிக்கையில் பகுத்ததால் சாங்கியம் என்ற பெயர் பெற்றதென்பர். சாங்கியம் என்பதற்கு விவேகம், பகுத்தறிவு, தருக்கஞானம் என்று பல பொருட்கள் உண்டு. பிரகிருதி – ஜீவர்கள் வேறு வேறு எனும் ஞானம் பெற்று வீடு பேறடைய வற்புறுத்துவதால் இப்பெயர் பெற்றதென்பார். (ஞானன், இ.எஸ்.டி.செ., இந்தியத் தத்துவ மரபு, ப.146)

               சாங்கியம் என்றால் எண்ணிக்கை என்று ஒரு பொருளும் உண்டு. அதாவது இருபத்துநான்கு எனத் தத்துவங்களின் எண்ணிக்கை கூறப்படுவதாலும் இந்தப் பெயர் வந்தது எனலாம். “சாங்கியம் என்றால் ‘புத்தி’ என்றும் பொருள் உண்டு. ‘சாங்கிய’ என்ற சொல் ‘சங்கிய’ என்ற பகுதியினின்று உண்டானது. ‘சங்கிய’ ஒன்று, இரண்டு, மூன்று…. என எண்ணவது. இந்த விஞ்ஞானத்துக்கும் பொருளைப் பகுத்து அளவிட்டு பொருட் கூறுகளை ஆராய்தல் அவசியம். எண்ணிக்கை, அளவு, எடை, கால பரிணாம அறிவு இல்லாவிட்டால் விஞ்ஞானம் வளராது. ‘சாங்கியம்’ எண்ணி ஆராயும் சாஸ்திரம். ஆராய்ச்சிக் ‘காரண காரிய அறிவு’ என்கிறார் வெ.கோவிந்தசாமி. (கோவிந்தசாமி,வே., இந்திய தத்துவ மரபு, பக். 71-72)

சாங்கியம் இரண்டு முடிவான தத்துவங்களை அடிப்படைப் பகுப்புக்களாக ஏற்கின்றது. இவ்விரண்டும் ஆன்மிகத்தையும் ஆன்மிகம் அல்லாத பிரபஞ்சத்தையும் உள்ளடக்கியன ஆகும். இரு தத்துவங்களுள், ஒன்று புருடன் மற்றொன்று பிரகிருதி. சாங்கியப் புலன்கடந்த பொருளியலின் அடிப்படைக் கல்லாக காரண காரியத் தொடர்ச்சிக் கொள்கை அமைகிறது. வெவ்வேறு தத்துவங்களைக் காரண காரியத் தொடர்ச்சி முறைமையினால் ஊகித்தறியக் கூடும். எந்நிகழ்ச்சியும் காரணம் இன்றி நிகழ்வது அன்று என்ற கருத்து அனைவராலும் ஒத்துக் கொள்ளப்படுகிறது. காரியம் காரணத்துள் அடங்கியுள்ளது என்னும் கருத்தினைச் சாங்கியம் கூறுகிறது. இதுவே சத்காரிய வாதம் ஆகும். மேலும் உள்ளது சிறத்தல் என்னும் பரிணாம வாதமும் காரண காரியத் தொடர்ச்சிக் கொள்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டது என்பதும் சாங்கியத்தின் துணிபு.

சாங்கியத்தின் சத்காரிய வாத அடிப்படைகள்

               உள்ளது தோன்றும் என்பதே சத்காரிய வாதம். சத்து என்பது உள்ளது. அதாவது காரணம். அது தான் காரியப்படும். அதாவது தோன்றும். சத்காரியவாதம் என்ற தொடரின் கருத்து இவ்வாறு விளக்கப்படுகிறது. நூலினிடத்துத் துணியில்லையாயின் துணியை நெய்யும் கருவிகள் வேண்டுவதில்லை. நூலை முதற் காரணமாகவுடைய கருவிகள் இல்லாதபோது, அந்நூல்கள் தம்மிற்கிடந்த துணியை மறைத்தன. நெய்பவர் ஓடம் முதலிய கருவிகளை நூலிலே உய்க்கப் பாண்டத்துள் கிடந்த துணியை எடுத்து விரிக்கலுற்றாற்போலத் துணி தோன்றும். (வாகீச முனிவர், (1826), ஞானாமிர்தம், பா. 24:25-30) இங்ஙனமே எள்ளாட்டியவழி எண்ணெய் உண்டாகும் என்பதும் பெறப்படும்.

               காரியமாகும் பொருள் அதன் காரணப்பொருளினின்று வேறுபடுவதில்லை. வெளிப்படுவதற்கு முன்னும் காரியம் அதே வடிவுடன் உள்ளது. இதனை உடன்படாவிடின் எந்தப் பொருளினிடத்தும் எந்தப் பொருளையும் உண்டாக்க முடியும் என்று பெறப்படும். சத்காரிய வாதத்திற்கு அது ஓர் இழுக்கு. கல்லில் எண்ணெய் தோன்றாது எனவுணர்த்துவது.

               காரணப் பொருளில் காரியமாகும் ஆற்றல் அடங்கியிருக்கின்றது. எல்லாக் கருவிகளையும் கொண்டு புகினும் முயலுக்குப் பண்டு இல்லாத கொம்பினை உண்டாக்க முடியாது. முன்னர் தூலவடிவிற்றாய் நின்று வேற்றுப் பொருளால் தடைப்பட்டுப் பின்பு வெளிப்பட்டதற்குக் கூவல் தோண்டப் புனல் வருவதும், முன்னர் சூக்கும வடிவிற்றாய் நின்று காரணமாய் நின்ற அவத்தையால் தடைப்பட்டுப் பின்பு தூலவடிவிற்றாய் வெளிப்பட்டதற்கு நூலில் துணி உண்டாவதும் சான்றுகள்.

               காரணத்தோடு இயைபு இருத்தாலன்றிக் காரியம் தோன்றாது என்றது ஒருதலை. பால் தயிராகப் பரிணமித்தல் இதற்குச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டு.

               சாங்கியரது முதன்மையான கோட்பாடு சத்காரியவாதம். வெளிப்பட்டுள்ள காரியப் பொருளின்கண் எந்தக் குணங்கள் புலப்படுகின்றனவோ அவை அந்தக் காரியப் பொருள் தோன்றுவதற்கு ஏதுவாகிய காரணத்தின்கண் நுட்ப வடிவமாகவேனும் இருத்தல் வேண்டும். இதுவே சத்காரியவாதம். இதனைக் கசடற ஆராய்ந்து பார்த்தால், காணப்பட்ட இவ்வுலகம் காணப்படாத நுண்பொருள் ஒன்றிலிருந்து தோன்றியிருக்க வேண்டும் என்று உய்த்துணர முடியும்.

               பொறிகளுக்குப் புலப்படும் பொருள்கள் பற்பலவாகவும் பல்வேறு உருவங்களும் குணங்களும் உடையனவாகவும் உள்ளன. பொருள்களின் வேறு வேறாந் தன்மை நிலையானதன்று. ஆதலின் மூலப்பொருள் ஒன்று என்பது சாங்கியர் கொள்கை. அதுவே பிரகிருதி.

               நினைவு சொல் செயல்களால் நன்மை, தீமைகளை இயற்றி இன்ப துன்பங்களை இடைவிடாது நுகர்ந்து, புண்ணிய பாவங்களைப் புத்தி அகங்கரித்துச் கொள்கிறது. மரத்தில் உச்சிப் பொழுதில் அடங்கிய நிழல் விரியுமாறு போலவும், கற்ற கல்வியறிவு அடங்கிக் கிடந்து பரிணமிப்பது போலவும், ஆலமரம் நுண்ணிய வித்தினுள் அருவாய் அடங்கியிருந்து சாலவும் பெரிதாய் விரிவது போலவும் காரணமாகிய கன்மத்தில் புண்ணிய பாவங்கள் அருவாய்க் கிடந்து பக்குவம் வந்த காலத்தில் இன்ப துன்பமாகிய காரியங்களைச் சத்காரிய வாதத்தின்படி விரியும். (சாங்கிய காரிகை, நூற்பா.9)

பிரகிருதி

               சாங்கியம் இரண்டு முடிவான தத்துவங்களை அடிப்படைப் பகுப்புக்களாக ஏற்கின்றது. இவ்விரண்டும் ஆன்மிகத்தையும் ஆன்மிகம் அல்லாத பிரபஞ்சத்தையும் உள்ளடக்கியன ஆகும். இரு தத்துவங்களுள், ஒன்று புருடன் மற்றொன்று பிரகிருதி. பிரகிருதி என்பது தோற்ற உலகின் பொருள் இயலையும், உள்ளத்தியலையும் தோற்றுவிக்கும் மூலப்பொருளாகும். பிரகிருதி, எண்ணிக்கையில் தனித்த ஒரு பொருள் என்று கொள்ளப்பெறினும், எவ்வகையிலும் இது ஒரே தன்மையையுடைய பொருள் என்று கூறமுடியாது. பிரகிருதி முற்றிலும் மாறாத தன்மைகளின் இணைப்பு அல்லது சேர்க்கை என்று கொள்ள வேண்டும். பிரகிருதியின் அடிப்படையில் முக்கூறுகளாக அமைகின்ற சாத்விகம், இராசதம், தாமசம் ஆகியவை தத்தம் இயல்புகளிலும் செயல் நிலைகளிலும் ஒன்றையொன்று எதிர்த்தனவாக அமைகின்றன. இவ்வெதிர்ப்பு கட்டுப்படுத்தப்படுகிறது. (இராதாகிருஷ;ணன், கீழை மேலை நாடுகளில் மெய்ப்பொருளியல் வரலாறு – தொகுதி-I, ப.418)

               பிரகிருதியை பிரபஞ்சத் தோற்றத்தின் முதற் காரணமாகவும் மூலப் பொருளாகவும் கொள்ளுகின்றனர். காரணச் சட்டம் பிரகிருதியை மூலப்பொருள் என்று கொள்ள வேண்டியதன் இன்றியமையாமையைப் புலப்படுத்துகிறது. உலக நிகழ்ச்சிகள் முறையே நிகழ்வதை விளக்குதல் அவசியம். இவ்வுலகு தற்செயலாகத் தோன்றியிருக்க முடியாது. காரண நிலை, எல்லா மாற்றங்களுக்கும் அடிப்படையானது. மாற்றங்களுக்குக் காரணமாவது, அவற்றுள் தலைமையானதுமாகும். நாம் காணுகின்ற பருமை உலகு அதற்கு முன் இருந்த ஒரு நிலையில் காரியம் ஆதல் வேண்டும். காரண காரியத் தொடர்ச்சியில் காரியம் காரணத்தினின்று வேறுபடுவதாயினும் காரியம், காரணத்தின் முக்கிய கூறுகளைக் கொண்டதாகும். அவை ‘காரண-காரியத்தின்’ பொதுக் கூறுகள் அல்லது இயல்புகளாக அமைகின்றன.

               சாங்கிய கருத்துப்படி காரணம் காரியமும் உள் பொருள்களே. காரியம் முதற்காரணத்தின் மாற்றமேயாகும். ஆதலால் முதற் காரணத்தோடு ஒத்ததேயாகும். பிரகிருதி, முக்குணங்களும் ஒப்பநின்ற நிலையாகும். பிரகிருதி முக்குணங்களின் ஒன்றியைந்த நிலை. தோன்றுகின்ற புறவுலகு, மூலமான ஒரு தத்துவத்திலிருந்து தோன்றியிருத்தல் வேண்டும். தோன்றும் உலகின் சாரமான இயல்புகள் இதனைத் தோற்றுவிக்கும் காரணத்திலும் அமையும் என்று விளக்கப்படுகிறது. காரண காரியத் தொடர்ச்சிக் கொள்கை, காரண காரிய ஒருமையினை நிலைநிறுத்துகிறது. காரணமும் காரியமும் அடிப்படையில் ஒத்திருத்தாலன்றிக் காரண காரியக் கொள்கை சிறப்புறாது. (மேலது, ப.420)

               உள்ளது சிறத்தல் என்னும் சாங்கியக் கொள்கை காரண காரியத் தொடர்ச்சிக் கொள்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டது. உள்ளது சிறத்தல் கொள்கையினைப் பரிணாமவாதம் என்று வழங்குகின்றனர். ஒடுக்கநிலையில் பிரகிருதியின் மூன்று குணங்களும் முடிவின்றிச் செயலாற்றுவதாக இருப்பினும் முழுமையான சமநிலையில் உள்ளன. பரிணாமம் தொடங்குகின்ற சமயத்தில் இந்நிலை மாறி, சத்துவம் மேலோங்கி நிற்கும் நிலைக்கு இடந்தருகின்றது. (ஹிரியண்ணா, இந்திய மெய்யியல், ப.307) அது பலவகையான பரிணாமத்தின் தொடக்க நிலையைக் குறிப்பிடுகின்றது. பிரகிருதி ஒடுக்கநிலையிலிருந்து வெளிப்படும் சமயத்தில் இருபத்தைந்து தத்துவங்களைத் தோற்றுவிக்கிறது. பிரகிருதியிலிருந்து முதலில் தோன்றுவது மஹத் அல்லது புத்தி ஆகும். இது முக்குணங்களுள்ளும் சத்துவம் மேலோங்குவதால் உற்பத்தியாவது. இந்த மகத்திலிருந்து தோன்றுவது அகங்காரம். அதிலிருந்து ஞானேந்திரியங்கள் ஐந்தும், கன்மேந்திரங்கள் ஐந்துமாக பத்து தத்துவங்கள் தோன்றுகிறது. தாமச குணம் மேலோங்கி நிற்கும் பிரிவிலிருந்து தன்மாத்திரைகள் ஐந்தும் தோன்றுகின்றன. இத்தன்மாத்திரைகளிலிருந்து ஐம்பூதங்களும் தோன்றுகின்றன.

பிரகிருதியின் இயல்பும் இருப்பும்

               பிரகிருதியின் உள்பொருளியல் நிலை பற்றி இருவிதமான அடிப்படைகளைத் தன்முற்கோளாகச் சாங்கியம் ஏற்கிறது. ஒன்று சத்காரியவாதம். புதிதாக யாதொன்றும் ஏற்பட முடியாது. இப்போது உள்ளதனைத்தும் தொடக்கத்திலிருந்தே இருந்து வந்துள்ளது. ஆனால் உள்ளது உள்ளடங்கிய நிலையிலோ வெளிப்படையாகவோ இருக்கக் கூடும். குடம் எப்பொழுதுமே உள்ளது. எனவே அது உண்மையிலேயே என்றும் உளது. ஆனால் அது நுண்ணிய அல்லது உள்ளடங்கிய நிலையில் இருக்கும்போது காணக்கூடியதன்று. அதுபோலவே இப்போது வெளிப்படையாக உள்ள பௌதிகப் பிரபஞ்சம் ஒரு காலத்தில் உள்ளடங்கிய நிலையில் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பதாகும். உள்ளடங்கிய நிலையில் அது “பிரகிருதி” (மேலது, ப.310) ஆகும்.

               இரண்டாவது முற்கோள் - வரையறையுடையது எப்போதும் வரையறையற்றதை உணர்த்துகிறது என்பதாகும். “வரையறையுற்றது” என்னும் சொல் “தானே இருக்கக் கூடியதன்று” அல்லது “பரவுதலற்றது” எனப்படுகிறது. ஆகாசம் வரையறையுற்றது. ஏனெனில் அதனின்று பெறப்படும் அனைத்தையும் அது பரிணாம நிகழ்ச்சியில் தாங்கிய போதும், அதுவே தனக்குக் காரணமாக உள்ள சப்த தன்மாத்திரையால் தாங்கப்படுகிறது. தன்மாத்திரையும் மேலும் அடிப்படையானதும் தன்னைத் தாங்குவதுமான வேறொரு தனிமத்தை வெளிப்படுத்துகிறது. இவ்வாறே எங்கும் நிறைந்ததும், தானே இருப்பதுமான ஒரு பொருளை நாம் அடையும் வரை பின்னோக்கிச் செல்வதன் முடிவிடமே பிரகிருதியாகும். இவ்வாறு பின்னோக்கிச் சென்றால் பிரகிருதியினின்றும் வேறெதையும் பெறமுடிவதில்லை. எனவே அது பரம வியக்தமாகும். “வெளிப்படாத முடிநிலையானது” அல்லது “வரையறையுற்றதும் கட்டாயமானதுமான இருப்பையுடைய முதற்காரணமாகும்”. பொதுவாக பொருட்கள் தங்களுக்குரிய சடங்காசாரங்களிலிருந்து வெளிப்பட்டுப் பின்னர் அவற்றிலேயே மறைவதை அடிநிலையாகக் கொண்டுள்ளதென்பது தெரியவரும். குடம் மண்ணால் செய்யப்படுகிறது. அது அழியும்போது மீண்டும் மண்ணாகவே ஆகிவிடுகின்றது. தோற்றமும் ஒடுக்கமும் இவ்வாறு ஒரு முடிநிலையை உடையன. எடுத்துக்காட்டு மண் ஆகும். (மேலது, ப.311)

புருடன்

               புருடன் வெறும் உணர்வே. அது மாறாதது. என்றுமுளது. எங்குமுளது. செயலனைத்தும் பிரகிருதிக்கே வரையறை செய்யப்பட்டிருப்பதால், புருடன் முற்றிலும் செயலற்றதாகவுள்ளது. சைதன்யமற்ற ஜடமான பொருட்கள் பிறிதொன்றிற்கு ஆவதால் முக்குணங்களினைக் காட்டிலும் வேறானதால், அது உலகத்தின் உணர்ச்சி அல்லது ஏற்கும் பகுதியை குறிப்பிடுவதாகவும், அதன் பயனாக அது செய்வோனாக அல்லது கர்த்தாவாக இராமல், நுகர்வோனாக அல்லது போக்தாவாக உள்ளது.

               “ஸங்காதபரார்தத்வாத் த்ரிகுணாதி விபர்யயாதாதி~;டானாத்/

               புருஹோஸ்தி போகத்ருபாவாந் கைவல்யார்தம் ப்ரவ்ருத்தேஸ்ச// (சாங்கிய லகரி,         சுலோகம்.17)

               பௌதிக உலகம் உணர்வற்றதாய் இருப்பதால், அதனை நுகர்வதற்கு உணர்வுள்ள ஓர் அடிப்படை தேவைப்படுகிறது. அதுவே புருடன். கூட்டு நிலையான பிரகிருதிக்கு மாறாகத் தன்நிலையான ஒன்றாகப் புருடன் வேண்டப்படுகிறது. மேலும் இயற்கையில், குறிப்பாக உயிருள்ள உடலில் காணப்படுகின்ற அமைப்பும், அமைப்பைப் பற்றிய காரணம் கையாளப்படுகின்ற வகையும் இங்கே குறிப்பிடத்தக்கது. அது அமைப்பாளரைக் குறிப்பிடாமல், அமைப்பினால் நன்மை அடைபவரையே சுட்டுவதாக விளக்கப்படுகிறது. குறிப்பிட்ட பயன்களை அடைவதற்கான வழிகள் இயற்கையில் காணப்படுவதிலிருந்து அவற்றை வகுத்தவர் கடவுள் என்று முடிவு செய்யாமல் புருடனுக்காக அவை இருப்பவை என்று சாங்கியம் முடிவு செய்கிறது.

               பிரகிருதியும் அது உறுகின்ற மாற்றங்களும் முக்குணத் தொகுதிகளது சிக்கல் உற்ற நிலைகளேயாகும். இவை மற்றொரு தத்துவத்திற்கு பணி புரிவதாக அமைதல் வேண்டும். பொருளைச் செய்பவன் அதனைப் பயன்படுத்துவோரின் தேவையைக் கருத்திற் கொள்ள வேண்டுமாதலின், யாருக்காகச் செய்யப்பட்டது என்பது பற்றிய முடிவும், யார் செய்தது என்னும் முடிவையும் பெற்றுத் தருவதாகும். படுக்கை, நாற்காலி, மரச்சாமான்கள் போன்றவை பல தனிப்பொருள்களின் கூட்டாகும். இவை தமது இருப்பில் நிறைவுள்ளனவாகக் கருதுவதற்கு இல்லை என்பதோடு இவை ஒன்றின் தேவையைப் பூர்த்தி செய்வதை நோக்கியே அமைகின்றன. பொருள் உலகம், அக உலகம் யாவும் தனித்த நிலையில் தன்னிறைவோடு இருப்பனவாகக் கருதுவதற்கு இல்லை. ஆதலால் இவ்விரு உலகுகளும் கூட்டுறாத புருடனுக்குப் பணிபரிவதற்கென்றே உளவாகின்றன. (இராதாகிருஷ;ணன், கீழை மேலை மெய்ப்பொருளியல் வரலாறு தொகுதி-I, ப.438)

               முக்குணத்தொகுதியாகிய பிரகிருதிக்கு எதிரிடையாக பொருட்கள் அனைத்திற்கும் எளிய ஒரு பொருள் வேண்டும், அறிவற்ற பொருட்கள் அனைத்துக்கும் அறிவுள்ள ஒரு இயக்குவோன் தேவை, உணர்வற்ற உலகாகிய உள்பொருள் எல்லையில்லாத மாற்றங்களுக்கும் சிக்கல்களுக்கும் உள்ளாவதை உணரவல்லவன் ஒருவன் வேண்டும் என்னும் காரண அடிப்படையில் பிரகிருதிக்கு எதிரிடையான எளிய ஒரு பொருளாகவும், அறிவுள்ள ஒரு இயக்குவோனாகவும், உணரவல்லவனாகவுமே புருடன் முன்னிறுத்தப்படுகிறது.

               புருடன் சம்சாரத்திலிருந்து தப்பும் வேட்கை அல்லது கட்டற்ற நிலைபெற விழையும் இயல்பாக்கத்தை உடையது. தப்ப முயல்வது, எதிலிருந்து தப்ப முயல்கின்றதோ அதனின்றும் அதாவது பிரகிருதியிலிருந்து வேறுபட்டிருக்க வேண்டும். இதன்படி விளைவு உபாதான காரணத்தில் எப்போதும் மறைந்த நிலையில் இருப்பதாகக் கொள்ளப்படுகிறது. இந்நிலையில் பரிணாமவாதத்தில் இறுதியான நோக்கமாக அபவர்க்கம் அல்லது தப்புதல் அமைகிறது. அபவர்க்கம் என்பது தன்னுடைய இயற்கையான நிலைக்கு அகம் இறுதியாக மீளுதல் என்று பொருள்படும். இந்தப் பொருளில் விடுதலைக்காக பிரகிருதி பரிணமிக்கிறது. ஒரு புருடன் விடுதலை பெற்றவுடன் அந்தப் புருடனுக்காக பரிணமிப்பதை நிறுத்தி விடுகிறது. ஆகவே புருடனுக்காகவே பிரகிருதி தோற்றம் - ஒடுக்கத்திற்கு உள்ளாகிறது என்பது சாங்கியக் கொள்கை.

               “ஆசைகளை நிறைவேற்றிக் கொள்வதற்கு மக்கள் செயல்புரிவது போல அவ்வியக்தமான   பிரதானம் (பிரகிருதி), புருடனுடைய வீடுபேற்றிற்காகச் செயலாற்றுகிறது. அரங்கில்        நடனமாது தனது ஆட்டத்தைப் புலப்படுத்திவிட்டு நிறுத்திக் கொள்வது போல                புருடனுக்குப் பிரகிருதி தன்னைக் காட்டிவிட்டு மறைகிறது” (சாங்கிய காரிகை, நூற்பா.             58-59)

காரணத்தில் காரியம் உளதாதல்

               காரியமானது காரணத்தில் உள்ளதாம் தன்மையைக் கொண்டிருப்பதை விளக்குவதன் மூலமே காரண – காரிய ஒழுங்கு தெளிவுபடும். காரணத்திறமை, பெயரமைப்பு, தோற்றம், ஒடுக்கம் ஆகிய நிலைகளில் காரணமும் காரியமும் ஆகிய இரண்டும் வேறுபடுவனவாகத் தோன்றும். ஆனால் முற்றிலும் வேறுபடுவதில்லை என்பது சாங்கியம். இதற்காகச் சாங்கியம் சிறந்ததொரு எடுத்துக்காட்டைத் தருகிறது.

               “ஆமை ஒன்று தனது வெவ்வேறு உறுப்புக்களை வெளிப்படுத்தும். பின்னர்,           அவ்வுறுப்புக்களை உடலிற்குள் இழுத்துக் கொள்ளும். இவ்விரிவும்               சுருக்கமும் தோற்ற             ஒடுக்கங்களையும் விளக்குவன ஆகும்.            பொன்னினின்று பல அணிவகைகள்                செய்யப்பெறுகின்றன.       அணிவகைகள் அழிவுறுகின்ற போது மீண்டும் பொன் ஆதலைப்             பார்க்கின்றோம். கட்டியாக உள்ள பொன் அணியாக மாறுகிறது. பின்னர்   அணியாக     உள்ளது கட்டிப் பொன்னாக ஆகின்றது. தோற்றமும்   ஒடுக்கமும் இவ்வாறே அமைவன.                உண்மையில் புதிய பொருள்       முற்றிலும் அழிவதில்லை. முன்னர் இல்லாத பொருள்           முற்றிலும்    புதியதாகத் தோன்றுவதில்லை. உள்ள ஒரு பொருள் முற்றிலும்            அழிவதில்லை.                ஆதலால் உள்ளது போகாது, இல்லது தோன்றாது    என்னும் உண்மையினை      நிறுவுவதற்குச் சிறந்த சான்றுகளாக    ஆமையும் அதன் உறுப்புக்களும், பொன்னும்          பணியும் அமையும்”         (மேலது, ப.430)

என்பது விளக்கம். காரணத்திற்கும் காரியத்திற்கும் இடையிலான வேறுபாடு மேற்கண்ட உரையினால் ஆமை, ஆபரணம் ஆகிய உதாரணங்களால் விளக்கப்பட்டது.

               ஆமை குறித்த எடுத்துக்காட்டில் கூறப்பட்ட உள்ளிழுத்துக் கொள்ளுதலும், வெளிப்படுத்துதலுமான விளக்கமானது, காரண காரியத்திற்கிடையிலான உதாரணமாகக் கூறப்பட்டது. கால்கள் நான்கும், தலையும் இழுத்துக் கொண்டு உள்ளிருக்கும் நிலை காரணம் என்றும், வெளித்தெரியும் தலை காரியம் என்றும் அவ்வுதாரணத்தால் கருதப்பட்டது. கால் என்கிற காரியமோ தலை என்கிற காரியமோ வெளிப்பட்டுத் தோன்றுவதற்கு ஆமையினுடைய முதுகுப்பகுதி காரணமில்லை. கால் என்ற காரியத்துக்கு கால் மறைந்து நின்ற நிலையே காரணமாகும் என விளக்கப்படுத்தும் முறை சாங்கியத்தின் அடிப்படையிலானதாகும். ஆமை என்கிற ஓர் உயிர் காலையோ தலையையோ இழுத்து வெளியிடுவது என்பது காரியப்படுத்துவதும் காரணப்படுத்துவதுமாகச் செய்கிறது எனலாம். ஆமையே காலாகிய காரியத்திற்கு முதற்காரணப் பொருள் இல்லை.

               ஆமை உதாரணத்தில் கால் உள்ளிருந்து வெளிப்படுகிறது என்பதைக் காரண காரியமாகக் கூறும் போது, கால் உள்ளிருக்கும் நிலையானது வெளியே தெரியும் போது பொருளளவில் ஒன்றே. அதுவே காரணமாகவும் காரியமாகவும் வெளிப்பட்டுத் தோன்றாத வகையிலும் வெளிப்பட்டுத் தோன்றும் வகையிலும் விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.

               ஆமையின் கால் பகுதி உள்ளிழுத்தலிலும் வெளிவருதலிலும் மறைந்தது அப்படியே வெளிவந்து விடுகிறது என்பது மட்டும் உணரப்படுகிறது. இவ்வடிப்படையில் சாங்கிய நிலையானது பொருளை காரணத்தின் காரியமாக ஏற்றுக் கொள்வதால் காரணத்தின் நிலைப்பாடு கேள்விக்குரியதாகி விடுகிறது. ஆமையின் கால் வெளியே தெரிந்த போது உள்ளே கால் பகுதியில்லை. அவ்வாறே உலக காரியம் தோன்றியிருக்கும் போது காரணம் இல்லை என்பதை மறைமுகமாகச்  சாங்கியம் பெற்றுவிடுகிறது. அவ்வகையில் சாங்கியத்தின் ஆமை உதாரணம், காரியத்திற்குப் பின்னுமான முதற்காரணத்தின் உண்மையை ஐயத்திற்கு உரியதாக்குகிறது.

               பொருள் வேறுபாட்டுத் தன்மையில் சாங்கியம் விளக்குகின்ற காரண காரிய வேறுபாடின்மைக்குக் கூறப்பட்ட ஆமைப்பகுதிகள் உதாரணம் பொருந்துவதாயினும் பொருளினுடைய முதற்காரணத் தன்மையை பரிணாமத்திற்குப் பிறகு நிறுவுதலில் சிக்கலை உண்டாக்கியது. அவ்வாறே, பொன்னும் ஆபரணமும் குறித்த உதாரணமும் அமைகிறது. பொன்னிலிருந்து உணரப்படும் ஆபரணம், பொன்னில் இருந்து வேறாக ஆகாது எனக் கூறப்பட்டாலும் ஆபரணமாக உருவானபகுதி வேறு தங்கத்தைக் காரணமாகக் கொண்டிருக்கவில்லை. பகுதிகளின் மூலமாக உணரப்படும் காரியத்தன்மையானது முழுமையிலிருந்து வெளிப்படுத்தலில் முதற்காரணத் தன்மையை பல நிலைகளில் கேள்விக்குரியதாக்குகிறது.

               முழுமையான கட்டித் தங்கத்தில் எடுக்கப்பட்டு மோதிரமாகச் செய்யப்பட்ட (காரியம்) நகையின் தங்கமானது முழுமையில் இல்லை. அப்போது முழுமைத் தங்கத்தின் மீதான கேள்வி சாங்கியத்தின் பிரகிருதிக்கு அமையும்போது, பிரகிருதியின் முழுமையும் பகுதியும் குறித்த இணைப்பு சிக்கலானதாகின்றது. காரண காரியத் தொடர்ச்சியின் மூலம் அதை நிறைவுபடுத்தினாலும், ஆபரணங்களாகிவிட்ட போது காரிய நிலைகளுக்கு அயலாக காரணப்பொருளாக இயல்பினாலோ குணத்தினாலோ கருதப்பட மாட்டாத நிலை உண்டு. தங்கம் என்ற காரணம் ஆபரணம் என்ற காரியமாகிறது. காரண காரிய சம்பந்தம் என்பது இதில் இல்லாமல் வடிவ மாற்றம் என்பதுதான் காரியம் ஆகும். அந்நிலையே ‘வடிவம்’ என்ற புதுமை எதன் காரியம் என்ற வினாவும் எழும்.

               அடுத்து, காரணத்திறமையில் அமையும் வேறுபாடுதான் பொருள்களின் எண்ணிக்கையை வேறுபடுத்துகின்றன எனவும் உண்மையில் காரண காரியங்கள் எண்ணிக்கையில் வேறுபடுவன அல்ல என்று சாங்கியம் விளக்கும்.

               “காரணத் திறமையில் அமையும் வேறுபாட்டினைக் காணுவோம்.                களிமண் உருண்டைக்கும் ஜாடிக்கும் வேறுபாடுண்டு. ஒன்று                உருப்பெறாதது. மற்றொன்று நல்ல ஒரு உருவம் பெற்றுள்ளது.                இதனடிப்படையிலும் எண்ணிக்கை வேறுபாட்டை ஊகிக்க முடியாது.     ஒருவன், சிறந்த வழிகாட்டியாக விளங்குவான். ஆனால், அவன்              ஒருவனைத் தூக்கிச் செல்ல முடியாது. ஆனால் அவனைப் போன்ற பலர்             அவனைத் தூக்கிச் செல்ல முடியும். அது போலத் தனி ஒரு நூல், ஒன்றைச்            சுற்றி மூடப் பயன்படாது. ஆனால் பல நூல்கள் இயைந்தால் மூடமுடியும்.           காரணத் திறமையும் தொழிற்பாடும் வேறுபடுகின்றன. இவ்வேறுபாட்டால்              காரண காரியங்கள் எண்ணிக்கையில் வேறுபடுவனவாகக் கொள்வதற்கு         இயலாது” (மேலது, ப.430)

               பொருள் வேற்றுமையைக் கருத்தில் கொண்டு வேறான பொருள்களைக் கருத முடியாது என்பதற்குச் சாங்கியம் கூறும் மேற்கண்ட உதாரணங்கள் காரணத் திறமை வேறுபாட்டைச் சுட்டின.

               காரணப் பொருளை பிரகிருதி புரு~னின் முன் தானாக காரியப்படும் என்பதற்கு கன்றைக் கண்ட பசு தானாகப் பால் சுரத்தல் போலவும் காந்தத்தின் முன் இயல்பு ஈர்க்கப்படுமாறு விளையும் என சாங்கியர் விளக்குவர்.

               “கன்றின் வளர்ச்சிக் கொன்றிய பால்போல் என்றும் புருடரின் இரும்பயன் கருதிப்             படைப்புத் தொழிலைப் பகுதியே நிகழ்த்தும்” (சாங்கிய         காரிகை, நூற்பா.57)

               “பால் சுரந்து பெருகுகிறது என்பதனை பாலுக்கத் தானே சுரக்கும் ஆற்றல்          உளதாயின் உயிரற்ற பசுவின் உடம்பிலும் பால் சுரத்தல் வேண்டும்.    அவ்வாறில்லாமையால் பால்    சுரக்கும் செயலுக்கு உயிரே நிமித்த             காரணமாகும் என்றும்,

               காந்தம் இரும்பினை ஈர்க்கின்றது என்பதனை, அஃது ஒருவன் காந்தம்,           இரும்பு ஆகிய           இரண்டினையும் குறிப்பிட்ட ஓர் அளவு எல்லையில் சேர    வைத்த பொழுதே நிகழ்வதால், அதுவும் அறிவுடைய ஒருவன் இன்றி        நிகழாது என்றும் யோகிகள் தாமே மறுப்புக்   கூறினார்”          (அருணைவடிவேலு முதலியார்,சி., (1991), சிவஞானபோத மாபாடிய        பொருள்நிலை விளக்கம், ப.262)

என்பது சித்தாந்த விளக்கம். சாங்கியம் பொருள் தோற்றத்தை விளக்குவதில் பிரகிருதியின் முக்குணச் சமநிலை கலைந்து சத்துவகுண மேலெழுச்சியால் உற்பத்தி நிகழ்கிறது என்று கூறுகிறது. சத்துவகுணம் மேலெழுச்சி புரு~ சந்நிதியால் நிகழ்ந்தது என்றாலும் சத்துவகுணத்தின் உயர்ந்த கூறு எப்படி ஆன்மாவைகட கீழ்நிலைப்படுத்தத் தொடங்குகிறது என்பதை விளக்கவில்லை. அழிவு பற்றிய கருத்திலும் இவ்வாறே இடர்ப்படுகிறது.

               “மாற்றம் என்பதன் பொருள், காரணத்துள் முன்னதாக அமையும் இயல்பின்     அழிவு              என்பதன்று. முன்னர் இல்லாத இயல்பின் தோற்றம் என்பதும்              அன்று. தோற்றம் அல்லது             உற்பத்தி என்பது பொருளிலே ஒடுங்கியுள்ள       அல்லது மறைந்துள்ள ஒரு இயல்பின்     வெளிப்பாடேயாகும். அழிவு        என்பது வெளிப்பட்டுத் தோன்றிய குணம் மீண்டும்           தோற்றமுறாத         முன்னிலைக்கு மீள்வது என்பதாகும்” (இராதாகிருஷ;ணன், கீழை மேலை                நாடுகளில் மெய்ப்பொருளியல் வரலாறு தொகுதி-I, ப.427)

என்பது அழிவு அல்லது ஒடுக்கம் குறித்த விளக்கம். தோற்றமுறாத முன்னிலைக்கு காரியம் மீள்வது என்பதைச் சாங்கியம் சொல்லளவில் விளக்குகிறது எனலாம். குண மோதல் நிகழ்த்தப்பட்ட பிறகு குணச் சமநிலையைக் கொண்டுவருவது எப்படி சாத்தியப்படுகிறது என்பதை சாங்கியம் விளக்கவில்லை. களிமண்ணால் செய்யப்பட்ட குடம் உடைந்து மீண்டும் களிமண் நிலைக்கு மாறுவது போன்றது பொருள் காரண நிலையை எய்துவது என்பது பொருள் உற்பத்தியாகிவிட்ட பிறகு மீண்டும் காரண நிலையை நோக்கிப் பயணிக்கவில்லை. காரண நிலைக்கு உட்படுத்தப்பட வேண்டும். காரண நிலைக்கு உட்படுத்துகிற பொருளை ஏற்றுக் கொண்டால்தான் மறுவாழ்வு என்பது.

நிறைவுரை

               பூரண அறிவு எனப் பொருள்படும் சாங்கியம், இரண்டு முடிவான தத்துவங்களை அடிப்படைப் பகுப்புக்களாக ஏற்கின்றது. இவ்விரண்டும் ஆன்மிகத்தையும் ஆன்மிகம் அல்லாத பிரபஞ்சத்தையும் உள்ளடக்கியன ஆகும். இரு தத்துவங்களுள், ஒன்று புருடன் மற்றொன்று பிரகிருதி. இவற்றின் உண்மைத்தன்மை குறித்த ஆய்வுப்புலத்தில் காரண காரியத் தொடர்பை அடிப்படைக்கல்லாக சாங்கியம் ஏற்றக் கொண்டுள்ளது. “உள்ளது தான் வரும் இல்லது வராது” என்பது சாங்கியர் கொள்கையாகும். இதனை “சத்காரியவாதம்” என்பர். பிரகிருதி சத்துவம், இராசதம், தாமசம் என்னம் மூன்று குணங்களாலானது. இங்கு குணம் என்பது தன்மை, இயல்பு எனப் பொருள்படாது பகுதிகளை உடையது எனக் குறித்து நிற்கிறது. பிரகிருதி மூன்று குணங்ளால் ஆனது. இதனை விளக்குவதற்காக “சத்காரியவாதம்” முன்வைக்கப்படுகிறது. ஒவ்வொரு காரணத்துக்கும் ஒவ்வொரு காரியம் உண்டு. சாங்கியர் காரியம் உற்பத்திக்கு முன்பே உண்டு என்பர். எள்ளும் எண்ணையும், மண்ணும் குடமும் போல. மேலும் புருடனின் நன்மைக்காகவே பிரகிருதி இருபத்துநான்கு தத்துவங்களாக பரிணமிக்கிறது என்பதும் சாங்கியர் கொள்கை. இதுவே பரிணாமவாதம். பரிணாமவாதமும் காரண காரியத் தொடர்பின் அடிப்படையிலானதாகும். இந்நிலையில், சாங்கிய தத்துவம் கூறும் சத்காரியவாதமானது, இல்லது தோன்றாது என்பதாலும், காரண காரியங்களுக்குத் தொடர்பு இருத்தலினாலும், காரண காரியத் தொடர்பின்றி எதுவும் தோன்றாமையினாலும், எது எதனால் ஆகுமோ அது அதனையே உண்டாக்கும் ஆதலினாலும், காரணத்தின் தன்மையைக் காரியம் கொண்டிருக்கும் ஆதலினாலும் உற்பத்திக்கு முன்னும் காரியம் காரணத்துள் உள்ளது என்பது தெளிவுறுத்தப்படுகிறது.

உசாத்துணை நூல்கள்

1.            அருணைவடிவேலு முதலியார்,சி., (1991), சிவஞானபோத மாபாடிய பொருள்நிலை விளக்கம், தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம், தஞ்சாவூர்.

2.            இராதாகிருஷ;ணன், (1970), கீழை மேலை நாடுகளில் மெய்ப்பொருளியல் வரலாறு (தொகுதி-I), அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம், சிதம்பரம்.

3.            சுப்பிரமணியன், சு., (1980), சாங்கிய காரிகை, உமா நூலகம், 19, வேம்படித் தெரு, திருநெல்வேலி.

4.            லஷ;மணன், கி., (1960), இந்திய தத்துவ ஞானம், பழனியப்பா பிரதர்ஸ், சென்னை.

5.            ஹிரியண்ணா, (2008), இந்திய மெய்யியல், குமரன் புத்தக இல்லம், கொழும்பு – சென்னை.

6.            ஸ்ரீ இராமகிருஷ;;ணன் ஸ்வாமிஜி, (2006), ஸாங்கிய லகரி